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Apuntes de un Apéndice Editorial

Subba Row, en su artículo: “Las Enseñanzas Esotéricas Aria-Arhats sobre el Principio Septenario del Ser Humano”, impreso en el “Theosophist” de Enero de 1882, enuncio ciertas declaraciones; acerca de las cuales H. P. B. agregó unos comentarios titulados: “Apuntes de un Apéndice Editorial”, que insertó al final del artículo mencionado. A cada uno de estos cinco apuntes de H. P. B. lo antecede, entre paréntesis, la declaración de Subba Row a la cual se refiere.





[Subba Row: ahora bien, es extremadamente difícil determinar si los tibetanos derivaron su doctrina de los antiguos Rishis de la India o si los brahamanes antiguos aprendieron su ciencia oculta de los adeptos del Tíbet o, también, si los adeptos de ambos países profesaron, originalmente, la misma doctrina, derivándola de una fuente común. ]


n esta coyuntura, vale la pena encauzar la atención del lector al hecho de que: el país que los chinos llaman “Si-dzang” y los geógrafos occidentales, Tíbet, es mencionado en los libros más antiguos preservados en la provincia de Fo-kien (el centro principal de los aborígenes chinos), como el gran asiento de aprendizaje oculto de las eras arcaicas.

Según estos archivos, ahí habitaron los “Maestros de Luz”, los “Hijos de la Sabiduría” y los “Hermanos del Sol.” Según se estima, el Emperador Yu el “Magno” (2207 A. de C.) un místico piadoso, obtuvo de Sidzang su sabiduría oculta y el sistema de teocracia que estableció, la autoridad temporal.

Este sistema era idéntico al que encontramos entre los egipcios y los caldeos antiguos y sabemos que existía en el período brahmánico indo y ahora es vigente en el Tíbet; es decir: todo el saber y el poder, tanto temporal como la sabiduría secreta, se concentraban dentro de la jerarquía de sacerdotes y estaban circunscritos a su casta.

Actualmente, ningún etnógrafo puede contestar, correctamente, a la interrogante: ¿Quiénes eran los aborígenes del Tíbet? Todo lo que sabemos de ellos es que practican la religión Bhon, su secta precede y se opone al budismo y se aglomeran, principalmente, en la provincia de Kam. Aun esto justificaría la suposición de que son los descendientes muy degenerados de antepasados poderosos y sabios.

Su tipo étnico muestra que no son turanios puros y, según algunas declaraciones, sus ritos, ahora los de la hechicería, de los encantamientos y del culto de la naturaleza, son más el eco de los ritos babilonios, como se observa en los archivos preservados de los cilindros exhumados, que de de las practicas religiosas de la secta china Tao-sse, (una religión basada en la razón pura y la espiritualidad).

Por lo general, casi no se hace distinción entre los Bhons y las dos sectas budistas rivales de los casquetes Amarillos y Rojos, aun por parte de los misioneros de Kyelang que se entremezclan con esta gente en las fronteras del Lahoul británico; aunque deberían tener más discernimiento.


Los Casquetes rojos Rojos se han opuesto a la reforma de Tzong-ka-pa desde el principio, adhiriéndose siempre al antiguo budismo que ahora se ha entreverado con las prácticas bhons. Si nuestros orientalistas tuviesen más conocimiento acerca de ellos y compararan el antiguo culto de Bel o Baal babilonio con los ritos de los bhons, descubrirían un nexo innegable entre los dos. Aquí no viene al caso empezar una argumentación para probar que el origen de los aborígenes del Tíbet esta relacionado con una de las tres grandes razas que se sucedieron en Babilonia, ya sea que las llamemos akadios (términos inventados por F. Lenormant) o los turianos primitivos caldeos y asirios. A pesar de todo, es plausible llamar caldeo-tibetana a la doctrina esotérica trans-himalayica.

Además, al tener presente que los Vedas procedieron, según todas las tradiciones, del lago Manssorowa, en Tíbet y que los mismos brahmines venían del norte lejano, estamos justificados a considerar a las doctrinas esotéricas de todas las poblaciones que las tuvieron o aún las tienen, como procedentes de la misma única fuente. Por ende podemos llamarla: la doctrina “Aria-Caldea-Tibetana” o la Religión SABIDURÍA Universal.

“Busquen la Palabra Perdida entre los hierofantes de la Tartaria, la China y el Tíbet”, aconsejaba Swedenborg, el vidente.

Monasterio budista sobre Shigatsé.

El mayor monasterio Gelugpa en la región de Tsang se encuentra en Shigatsé, la segunda ciudad del Tíbet. Aquí se ubica el monasterio Tashilumpo, la sede tradicional del Panchen Lama, el segundo más alto linaje tulku del rango en la jerarquía budista tibetana Gelugpa, después de el Dalai Lama y fue creada por Gedun Drup, un discípulo de Tsongkhapa, el fundador de la secta Gelungpa. (Gedun Drup más tarde fue reconocido como el primer Dalai Lama.)

El monasterio fue construido antes del 1447 y ampliado continuamente por el Panchen Lama. La escuela Ngagpa (Colegio Tántrico), una de sus cuatro universidades monásticas, fue la residencia permanente de los Panchen Lamas. La imagen más impresionante que se puede ver en el interior de este monasterio es la estatua del gigante Maitreya (el futuro Buda) construido por el 9 º Panchen Lama en 1914, y tardando cuatro años en su construcción.


Mapa con la ubicación de Shigatsé o Xigazê, situado en el Tíbet central, es el centro de una pequeña pero densamente poblada planicie fluvial cerca del río Yarlung Zangbo (Brahmaputra).





[Subba Row: su aserción en “Isis sin Velo”, según la cual el sánscrito era el idioma de los habitantes de dicho continente (Atlántida), puede inducirnos a suponer que, probablemente, los Vedas se originaron ahí; ¿dónde más podría ser el lugar nativo del esoterismo ario?]


osotros decimos que no es necesariamente así. Los Vedas, el brahmanismo y el sánscrito fueron importados a lo que hoy consideramos la India. Jamás fueron oriundos de ahí. Hubo un tiempo en que las naciones antiguas occidentales incluían, bajo el nombre genérico de India, a muchos países asiáticos que ahora tienen otros nombres. Existía una India superior, inferior y occidental aun durante el periodo relativamente reciente de Alejandro y, en algunos clásicos antiguos, a la Persia o Irán, se le llama India occidental. Ellos consideraban que los países cuyos nombres eran Tíbet, Mongolia y Gran Tartaria eran parte de la India.

Por lo tanto: cuando decimos que la India ha civilizado al mundo y había sido el Alma Madre de las civilizaciones, las artes y las ciencias de todas las naciones (incluyendo Babilonia y, quizá, también Egipto, nos referimos a la India arcaica y prehistórica. La India del período en el que el gran desierto de Gobi era un mar y la “Atlántida” perdida formaba parte de un continente ininterrumpido que empezaba en los himalayas, extendiéndose a lo largo de la India del sur, Ceilán, Java hasta la lejana Tanzania.

Rishis, los “videntes” de la antigua India.

Fueron los progenitores de los linajes tántricos que floreció en el Tíbet a partir del siglo séptimo. Con barba y pelo largo y vestido con pieles de animales o envolturas, estos adeptos del sendero tántrico representan un estado liberado más allá de las normas sociales y no comprometido por las posesiones materiales. En varias de las figuras se les ve usando el “cinturón de la meditación” que se cruzan en sus hombros.


En el camino del Dzogchen, la mente se ve directamente en su naturaleza esencial, reconociendo en ella que no es diferente de la mente de Buda.





[Subba Row: …los antiguos adeptos de la India aprendieron el conocimiento de los poderes ocultos de la naturaleza que poseían los habitantes de la Atlántida perdida y lo integraron a la doctrina esotérica que los residentes de la Isla sagrada enseñaban.]


ara dirimir estas cuestiones tan debatidas, se debe examinar y estudiar los sagrados anales históricos chinos, un pueblo cuyo origen se remonta casi a 4600 años (2697 A. de C.) Se debería confiar en los archivos de esta población tan meticulosa; ya que anticiparon, conocían y usaban, millares de años antes de que los europeos volvieran a descubrirlas, algunas de las invenciones europeas más importantes, de las cuales la ciencia moderna tanto se ufana, véase: la brújula, la pólvora, la porcelana, el papel, la estampa, etc.

A partir de Lao-tze, hasta Hiouen-Thsang, su literatura está salpicada de alusiones y referencias a esa isla y a la sabiduría de los adeptos himaláyicos. En: “La Cadena de las Escrituras Budistas de los Chinos”, escrito por el Rev. Samuel Beal, se encuentra un capitulo sobre “La Escuela Budista Tian-Ta’I”, que nuestros opositores deberían leer.

El autor traduce las reglas de la escuela y secta china más celebrada y sagrada, fundada por Chin-che-Khae, llamado Che-chay (el sabio), en el año 575 de nuestra era. Sin embargo, el autor y traductor pone, justamente, un signo de interrogación al final de la siguiente frase: “Eso que se refiere al atuendo (inconsútil) de los Grandes Maestros de las Montañas Nevadas, la escuela de los Haimavatas” (pag. 256) Los datos estadísticos de la escuela de los “Haimavatas” o de nuestra Hermandad Himaláyica, no son localizables en los archivos Generales del Censo de la India. Además, Beal traduce una regla que se refiere a: “los grandes instructores del orden superior, los cuales viven en las anfractuosidades de las montañas, remotas para los seres humanos”, los Aranyakas o ermitaños.

Así, con respecto a las tradiciones referentes a esta isla y aparte de los archivos que para (ellos) son históricos y se preservan en los Libros Sagrados chinos y tibetanos, la leyenda sigue vigente entre las poblaciones del Tíbet. La hermosa isla ya desapareció, sin embargo, el país donde en un tiempo prospero aun existe y el lugar es consabido por algunos de los “grandes maestros de las montañas nevadas”, a pesar de que el tremendo cataclismo dejó la topografía del territorio alterada e imbricada. Según se cree, cada séptimo año, estos maestros se reúnen en Sham-cha-lo, la “tierra feliz” y la creencia general la sitúa en la parte norte occidental del Tíbet.

Algunos la colocan en las regiones centrales inexploradas, inaccesibles hasta para las intrépidas tribus nómadas; mientras otros la ponen en el sur y en el norte, entre la cadena de las montañas Gangdisri y el margen septentrional del desierto de Gobi, mientras al occidente y oriente hay las regiones más pobladas de Khoondooz y Kashmir, de Gya-Pheling (la India británica) y la China, proporcionando a la mente curiosa una latitud muy amplia para ubicarla. Otros más la sitúan entre Namur Nur y las montañas Kuen-Lun; sin embargo, todos creen, firmemente, en Scham-bha-la y hablan de ella como una tierra fértil y maravillosa. En un tiempo era una isla, mientras hoy es un oasis de belleza sin paralelo; el lugar donde se congregan los herederos de la sabiduría esotérica de los habitantes similares a los dioses de la Isla legendaria.

En relación con la leyenda arcaica del Mar Asiático y el Continente Atlántico, no es, quizá, provechoso notar un hecho que todos los geólogos modernos conocen, que las vertientes himaláyicas proporcionan una prueba geográfica que la sustancia de estas cumbres elevadas, en un tiempo era parte de un estrato oceánico.

Canción de Shambhala”  Nicholas Roerich (1943)

Tempera on canvas. 79 x 137 cm. Museo Estatal de Arte Oriental, Moscú.




[Subba Row: Según usted, en casos donde las tendencias mentales de un ser humano son completamente materiales y todas las aspiraciones y los pensamientos espirituales están ausentes de su mente, el séptimo principio lo deja antes de la muerte o en el momento del fallecimiento y el sexto principio desaparece con el séptimo. Aquí, la mera proposición de que las tendencias mentales del individuo en cuestión son completamente materiales, sobreentiende la aserción de que en él no hay inteligencia espiritual o Ego espiritual. Usted hubiera debido decir que cada vez que la inteligencia espiritual cesa de existir en cualquier individuo particular, el séptimo principio deja de existir completamente para el individuo en cuestión. Es obvio que no va a ningún lugar; ya que jamás puede haber algo análogo a un cambio de posición en el caso de Brahamam.]


s cierto, desde el punto de vista del Esoterismo ario y de los Upanishads; pero hay una divergencia en el caso de la doctrina esotérica Arhat o tibetana. Según nuestro conocimiento, este es el único punto en la que las dos enseñanzas discrepan. Sin embargo, la diferencia es muy insignificante; ya que estriba sólo en los dos distintos métodos de considerar la misma cosa desde dos aspectos diferentes.

Ya indicamos que: según nosotros, la diferencia entre la filosofía budista y vedanta consiste en que la primera era un tipo de Vedantismo Racionalista y la segunda puede considerarse como Budismo Trascendental. Si el esoterismo ario atribuye el término jivatama al séptimo principio, el espíritu puro e inherentemente inconsciente, es porque la filosofía Vedanta, al postular tres clases de existencias (1) paramarthika (la verdadera y única real), (2) vyavaharika (la practica) y (3) pratibhasika (la vida aparente o ilusoria), considera la primera vida o jiva la unica verdaderamente existente.


Bramha o el Ser de un individuo, es su único representante en el universo, siendo la Vida universal completa, mientras las otras dos son sólo sus “apariencias fenoménicas”, imaginadas y creadas por la ignorancia y por las ilusiones totales que nuestros sentidos ciegos nos sugieren. En cambio: los budistas niegan, ya sea la realidad subjetiva u objetiva, incluyendo la Existencia del Ser uno. Buda declara que no hay Creador ni ser Absoluto. El racionalismo budista se había percatado de la dificultad insuperable para admitir una conciencia absoluta; ya que, en las palabras de Flint: “Dondequiera que hay conciencia, hay relación y dondequiera que hay relación, hay dualismo.


La vida Una es “Mukta” (absoluta e incondicionada), sin nexo con nada y nadie o es “Baddha” (vinculada y condicionada); entonces no se le puede llamar el Absoluto. Además: la condicionada necesita otra deidad tan poderosa como la primera para explicar todo el mal en este mundo. Por lo tanto: la doctrina secreta Arahat, acerca de la cosmogonía, admite sólo un absoluto, indestructible, eterno y una Incosciencia increada (por traducirla de alguna forma), de un elemento (por falta de un mejor término), absolutamente independiente de cualquier otra cosa en el universo. Un algo omnipresente o ubicuo, una Presencia que siempre ha sido, es y será; ya sea que haya un Dios, dioses o nadie y a pesar de que haya un universo o ningún universo; ya que existe durante los ciclos eternos de los Maha Yugas, los Pralayas y los períodos de Manvantara.


Este es el Espacio, el campo para la operación de las Fuerzas eternas y de la Ley natural, la base (como lo define justamente nuestro corresponsal) sobre la cual tienen lugar las eternas intercorrelaciones de Akasa-Prakriti, guiadas por las pulsaciones regulares e inconscientes de Sakti, el aliento o poder de una deidad consciente, según los teístas y la energía eterna de una Ley perenne e inconsciente, según los budistas. Entonces: el Espacio o “Fan, Bar-nang” (Maha Sunyata) o como lo define Lao-tze: “Vacío”, es la naturaleza del Absoluto budista. (véase: “La Alabanza Al Abismo”, de Confucio). Por lo tanto: Los Arahats jamás podrían atribuir la palabra jiva, al Séptimo Principio; ya que es sólo mediante su correlación o contacto con la materia que Fohat (la energía activa budista) puede desarrollar la vida consciente activa.

Con respecto a la pregunta: “¿Cómo puede la Inconsciencia generar la conciencia?”, contestaremos: “Fue la semilla que generó a un Bacon o a un Newton autoconscientes?”





[Subba Row: Por lo general, nuestros filósofos atribuyen el término Jivatma al séptimo principio cuando se le distingue de Paramatma o Parabrahamam.]


sí, el Parabrahmam impersonal es fundido o separado en un “jivatma” personal o el dios personal de toda criatura humana. Nuevamente, ésta es una diferencia precisada por la creencia brahmánica en un Dios, ya sea personal o impersonal; mientras los Arahats budistas, rechazando tal idea completamente, no reconocen otra deidad separada del ser humano.

En el caso de nuestros lectores europeos, quizá engañados por la similaridad fonética, no deben pensar que el nombre “Brahmán” es idéntico, en esta coyuntura, con Brahma o Iswara, el Dios personal. Los “Upanishads”, las escrituras vedantas, no hacen mención de tal Dios y uno buscaría en vano, en ellas, algunas alusión a una deidad consciente. Brahmam o Parabrahm, el Absoluto de los vedantinos, es neutro e inconsciente, inconexo con el Brahma masculino de la Tríada hindú o Trimurti. Según la creencia correcta de algunos orientalistas, el nombre deriva del verbo “Brih”, crecer o incrementar y ser, en este caso, la fuerza universal expansiva de la naturaleza, el principio o poder vivificante y espiritual que penetra el universo y que, en su colectividad, es la Absoluteza una, la Vida una y la única Realidad.

Continuará


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El Tíbet Antiguo (I)

a amplia meseta tibetana, de más de 750.000 kilómetros cuadrados, tiene una altitud promedio de 3.900 metros sobre el nivel del mar. Está rodeada de montañas y es casi inaccesible. Al contrario de la opinión corriente que supone una región siempre cubierta de nieves, el Tíbet se distingue por su clima continental muy seco: es relativamente caluroso en verano y muy frío en invierno, con grandes tormentas eléctricas, pero escasas precipitaciones en forma de lluvias o nieve.

El Tíbet se encuentra rodeado por elevadas cordilleras montañosas. Al sur, los Himalayas, con los picos más altos del mundo, lo separan de la India, Nepal, Bhutan y Mianamar. Al oeste los Karakoram, de Kachemira, Pakistán y la U.R.S.S.; al norte, los Kunlums de la China continental.

El Tíbet es también la fuente de los ríos más importantes del Asia, como el Brahmaputra, el Indio, el Salween, el Ganges, el Yangtze, el Río Amarillo y el Mekong.


Este carácter de encierro y gran altura parece estar muy en relación con la cultura que se desarrolló en las tierras de los lamas. Sin embargo, no es la geografía el único factor determinante de las costumbres de este pueblo. Los escasos registros nos hablan de una vida muy vinculada a lo espiritual, introspectiva e influida fundamentalmente por el budismo originario de la India y el aporte racial y de costumbres provenientes de Mongolia y China.

Si bien la historia oficial del Tíbet es relativamente reciente-el propio Dalai Lama la hace partir desde dos mil años atrás-, existen restos arqueológicos y tradiciones que hablan sobre un glorioso pasado que se hunde en las brumas de la Prehistoria. Muy pocos datos históricos existen sobre la vida que se desarrolló allá a través de esos milenios.



¿Una civilización milenaria?

l registro histórico nos remite a crónicas tibetanas del siglo VII, que hablan de una federación política de principados, por su parte, el último Dalai Lama menciona como primer rey a Nya Tri Tsenpo, en el año 127 después de Cristo. Sin embargo, en el siglo XIX un explorador ruso, el general N. M. Przewalsky, encontró las ruinas de dos inmensas ciudades, la más antigua de las cuales, según la tradición local, fue destruida hace más de tres mil años por un héroe gigante, habiéndolo sido la otra por los mongoles en el siglo X de nuestra era.

El siguiente es el relato sorprendente de Przewalsky, quien, al referirse a restos descubiertos al norte del Tíbet, en la cuenca del Tarim, no habla precisamente de vestigios de “pueblos primitivos”.


“El emplazamiento de ambas ciudades hállase cubierto ahora, por virtud de las arenas movedizas y el viento del desierto, de reliquias extrañas y heterogéneas; fragmentos de porcelana, utensilios de cocina y huesos humanos. Los indígenas encuentran con frecuencia monedas de cobre y de oro, lingotes de plata fundida, diamantes y turquesas, y, lo que es todavía más notable, vidrio roto…Ataúdes de un material o madera incorruptible también, donde se encuentran cuerpos embalsamados y conservados admirablemente…Las momias de los hombres revelan individuos de una estatura y robustez extraordinarias, y con ondeadas cabelleras…Se encontró una bóveda con doce cadáveres.

Otra vez en un ataúd separado, encontramos el de una muchacha. Sus ojos estaban cerrados con discos de oro, y sus mandíbulas fuertemente sujetas por un aro de oro que le cogía la barba hasta la parte superior de la cabeza. Estaba vestida con túnica de lana, ceñida, tenía el pecho cubierto de estrellas de oro y los pies desnudos.”

A esto añade el viajero que durante todo el camino a lo largo del río Cherchen, llegaron a sus oídos leyendas referentes a veintitrés ciudades sepultadas hace mucho tiempo por las arenas movedizas del desierto. La misma tradición existe en el Lob-nor y en el oasis de Kenya.

Las huellas de tal civilización juntamente con estas y parecidas tradiciones dan derecho a conceder crédito a otras leyendas, autorizadas por indios y mongoles educados y eruditos, que hablan de inmensas bibliotecas salvadas de las arenas, y de otros varios restos de un antiguo “saber mágico”, todo lo cual se hallaría depositado en lugares secretos.

Estos descubrimientos de Przewalsky, junto con otros, como los del sueco Sven Hedin, que halló otra ciudad aparentemente abandonada antes de la llegada de los misioneros mahometanos en el siglo VII, hicieron afirmar a la investigadora rusa H. B. Blavatsky que se trata de “las huellas de una civilización inmensa, indudablemente prehistórica”. Presume luego la misma autora que esta civilización ha de haber contado con obras literarias y un saber inmemorial. En el párrafo sobre literatura tibetana nos referiremos a estos textos.

De acuerdo a tales hallazgos, no sería exactamente la India, como algunos creen, la que alimento culturalmente al Tíbet. De acuerdo a las tradiciones tibetanas, hubo desde muy antiguo centros de formación espiritual en este “techo del mundo”. Algunos eruditos sostienen que existía intercambio entre ambas culturas y que las dos recibieron el aporte ario proveniente del Asia central.


Dejando para investigadores y arqueólogos del futuro la dilucidación de estos misterios, saboreemos por ahora las verdades que puedan contener las tradiciones al respecto. Éstas hablan acerca de un budismo anterior a Siddharta Gautama (S. V antes de C.), del cual este avatar (envíado) había sido sólo un representante. Según dicho budismo primitivo, el conocimiento adquirido, a través del proceso de la “iluminación” y del despertar de una capacidad humana de intuición superior denominada budhi, había sido celosamente guardado en las criptas tibetanas por la llamada Logia Blanca.

Esta fraternidad o jerarquía, de acuerdo a las tradiciones, ha venido velando por el desenvolvimiento del mundo y contempla conflictos humanos de todo tipo como “juegos de niños”, aunque a veces muy peligrosos, como son actualmente ciertas aplicaciones atómicas de la doctrina de Demócrito.

Desgraciadamente, sobre estos “ancianos” (ancianos en cuanto a experiencia vital) existe gran cantidad de versiones de dudosa seriedad, como es el caso de las proporcionadas por el novelista inglés Lobsang Rampa, que llega al atrevimiento de presentarse como “reencarnación” consciente de un lama tibetano.

Sin embargo, hay textos tibetanos, como el Libro de Dzyan y el Bardo Todol-bastante coincidente con los Vedas de la India, el primero, y con el tratado egipcio De la Oculta Morada, el segundo-, que contienen teorías sobre el origen del cosmos, conocimientos de numerología y un pensamiento metafísico elaborado y antiguo.

El lenguaje por ellos utilizado habría sido el senzar, más antiguo que el sánscrito, cuyo origen atribuyen a la divinidad, como un aporte de seres superiores a la evolución humana.


Durante siglos el misterioso reino budista del Tíbet, encerrado tras las más altas montañas, ha atraído como un imán la imaginación de los occidentales. Qué tiene, por qué ha fascinado siempre tanto el Tíbet?

“Los hombres de hoy obligados a abandonar sus sueños, incompatibles con su existencia prosaica los trasladan a regiones ideales más en armonía con ellos y el Tíbet presenta todos los caracteres de las tierras maravillosas descritas en los cuentos…”

“Cómo explicar el poder magnético del Tíbet? Ninguna descripción puede dar idea de la serena majestad, de la grandeza, del encanto hechicero de los paisajes tibetanos.” _Alexandra David-Neel.


Religión prebúdica del Tíbet

e lo poco que se conoce del Tíbet, una de las cosas que han llegado al conocimiento de Occidente es el tantrismo tibetano. Al efectuar un estudio comparado de las diversas corrientes que confluyeron en la religiosidad de este pueblo, aparece éste como la búsqueda de una cosmovisión o explicación del cosmos, muy vinculada a los aspectos fenoménicos, lo cual hace pensar que se trata de un resto bastante deformado moralmente de la magia primitiva.

Otra vertiente de religión tibetana es la de los “bon”, probablemente originaria de Nepal y vinculada a prácticas chamánicas que en algunos casos decayeron en simple hechicería.

Cabe aquí hacer la salvedad de que una es la naturaleza de los núcleos internos de los templos donde se guardaba la tradición del budismo primitivo y muy otra de las diversas sectas. Debió haber habido notables diferencias entre el simple monje que vestía el hábito, asumiendo luego las costumbres de la comunidad de una manera no siempre muy sabia, y el lama iniciado, que por un acto consciente y voluntario se sometía a una serie de estudios y pruebas que lo convertían en “otro”; vale decir, que a través de un proceso pedagógico efectuado mediante ritos llamados angkur, tomaba conciencia de su cuerpo, sus emociones, su mente y sobre el rol que le correspondía desempeñar en el cosmos.

Estos iniciados tienen que haber obrado con un gran sentido de responsabilidad no sólo en relación a sus entorno inmediato, la lamasería, sino también a la humanidad toda y a los seres sensibles en general, ya que se sentían depositarios de una sabiduría que les permitía controlar sus procesos vitales y mentales, no con un fin personal, sino de beneficio común.

Desgraciadamente, casi toda la literatura sobre prácticas y conocimientos religiosos previos al budismo ha llegado hasta nosotros mezclada con este último, que hizo su ingreso durante el siglo VII después de Cristo de manera generalizada, si bien es posible que haya sido llevado algunos siglos antes a través de los Himalayas por los filósofos Nagaryuna y Aryasanga.


Los textos reflejan, sin embargo, ciertas constantes del pensamiento tibetano. Debemos destacar en este punto que el interés de los cronistas antiguos, como el de  muchos  otros pueblos  de la antigüedad, no residía en un relato de carácter cronológico; al presentar los hechos, los enlazaban con elementos míticos que percibían como cargados de sentido trascendente, como cumplimiento de su destino. Es lo que se ha llamado carácter transhistórico de estos pueblos, en oposición al sentido histórico del pensamiento contemporáneo, que se caracteriza por tomar como eje el tiempo, el espacio y lo comprobable por medio de los sentidos y del raciocinio.

Para los antiguos, lo importante era el espacio sagrado y el tiempo sagrado. Mediante los mitos y su puesta en practica a través del rito, sacralizaban el espacio.

Así, sin cuidado les tenia la ubicación del Shangrí-La, el lugar donde los lotos no se cierran jamás; si importaba comprender que en algún lugar del Tíbet existían hombres cuya virtud y clarividencia no se cerraba ante ninguna pasión humana, ante ninguna crisis de ningún estilo. Estos hombres habrían, por así decirlo, superado la etapa humana, transformándose en arhats perfectos.

Esto implicaba que el hombre tenia un destino trascendente, debía arribar algún día a ese Shangrí-La, como lo era para los griegos llegar a la mesa de los dioses en el Olimpo, o para Ulises arribar a su lejana patria, Itaca.


Para muchos orientales, Tíbet es el ombligo del mundo, su centro espiritual, antena de conexión con seres espirituales superiores en evolución. Es el lugar de los yoguis de las montañas blancas, los cuales, protegidos por los Himalayas, desarrollaron características particulares que influyeron en la vida del pueblo que hábito esos alejados lugares. Así, el tibetano no especulo sobre las verdades metafísicas: las vivió. Al pensamiento de la India le quito su dulce y paternal envoltura.

Sus parajes helados no se prestaban para el romanticismo, sino para hacer realidad aquello de que el hombre pende entre el espíritu y la materia, entre el cielo y la tierra, que allí, en el Tíbet, están muy cerca…

También en el Tíbet hubo, indudablemente, poesía, pero no exuberante; sólo para dejar traslucir la belleza propia de las cosas, como lo que escribió el rey Ti Srong, de Tsen.



Los primeros reyes

l último dalai lama, que actualmente reside en la India, luego que su país fuera ocupado por China, menciona el año del tigre de madera (127 después de Cristo) como punto de partida de la historia política del Tíbet. Nya Tri Tsenpo logró la fusión de trece principados, en los cuales vivía una mezcla de mongoles, arios y elementos indígenas.

A este rey lo sucedieron otros cuarenta. Durante los reinados de los primeros veintisiete, la religión bon floreció en el país junto con otras creencias tántricas (prácticas mágicas). Probablemente, como se dijo, hayan sido los filósofos indios Aryasanga y Nagaryuna quienes introdujeron el budismo en los primeros siglos de la era cristiana, pero sólo durante el reinado del vigésimo octavo soberano, Lha-Dho-Ri-Nyen-Tsen, comenzó su propagación generalizada, fuera de las lamaserías, luego que un texto budista llegó a las manos de ese gobernante.

Según algunas versiones, arysanga habría fundado un monasterio y predicado el budismo en el Tíbet.

El trigésimo tercer rey, Song-Tseng-Gampo, fue realmente el primer soberano budista. Sobre él contamos con más datos. Nació en el año del toro de tierra (629 después de Cristo o 1109 después de Buda); durante su juventud mandó a su primer ministro Thonmis-Sam-Bhota a estudiar a la India. De regreso a su patria, el funcionario esbozó el actual alfabeto tibetano.

Song-Tsen-Gampo, por su parte, reformó las costumbres espirituales y materiales, formulando diez reglas para los servicios religiosos y dieciséis para la conducta pública.


Muchos templos, incluidos el de Jokhang en Lhasa, la capital, fueron construidos durante su administración y se comenzó a edificar el Potala, palacio de gobierno. Además de sus tres mujeres tibetanas-pues estos reyes no eran cébiles como lo fueron luego los Dalai Lama-, desposó con una princesa china y con otra de Nepal.

Quizás a instancias de éstas se trajeron dos imágenes de Buda de esos países, delante de las cuales oró el último Dalai Lama a la edad de cuatro años, según él mismo relata.

Durante el reinado de Song-Tsen-gampo, el Tíbet contemplo su sabiduría espiritual con la religión budista y junto con ésta incorporó una serie de  oficios hasta entonces desconocidos, mejorando notablemente su economía hacia fines del siglo VII después de Cristo.

En próximos capítulos se desarrollaran otros aspectos de la vida de este pueblo que habitó el techo del mundo, como la medicina, la agricultura, el arte. Los registros sobre ellos son posteriores al ingreso del budismo, por lo cual los hemos dejado para más adelante, para no caer en anacronismos.



Literatura tibetana prebudista

a lengua tibetana se usa en todo el territorio tibetano propiamente dicho; en las regiones fronterizas se hablan dialectos híbridos, mezcla de tibetano con las diversas lenguas de los países limítrofes.

La lengua tibetana está clasificada por los filólogos en la familia de las lenguas tibeto-birmanas; su estructura es mixta, aglutinante y monosilábica, y refleja las diversas culturas subyacentes en el Tíbet.

La investigadora rusa Helena Petrovna Blavatsky rescató en el siglo XIX uno de los manuscritos más antiguos que se conocen en el mundo. Se trata de las estancias del Dzyan, escrito en hojas de palmeras tratadas en forma especial para hacerlas indestructibles a través del tiempo. La obra relata los esfuerzos de las grandes inteligencias rectoras del universo para crear el macrocosmos y, dentro de él, ese microcosmos que es el hombre.

Se desconoce cuando fue escrita esta obra, guardándose el mismo secreto con respecto a su autor. Las frases son escuetas y la poesía esta ausente; sin embargo, aparece traspasada por un halito de misterio y verdad que va más allá de la simple poesía o narración.

Su primera estancia o capítulo se inicia con las siguientes palabras:

“El eterno Padre, envuelto en sus siempre invisibles vestiduras, había dormitado una vez más por siete eternidades.

El tiempo no existía, pues yacía dormido en el seno infinito de la duración.”


El Bardo Todol (oculta morada), traducido por el Lama Kasi Dawa-Samdup, es un tratado referente a las etapas por las que va pasando la conciencia del hombre al morir, en una clave de interpretación, y las etapas del alma en busca de la inmortalidad, la otra. Las versiones que se conocen en Occidente distan bastante de los originales y están fuertemente mutiladas.

Este tratado recoge enseñanzas sobre ritual funerario, anteriores al budismo; narra el pasaje del alma a su mansión celeste, en la que permanecerá más o menos tiempo. La obra dice que hay que aprender a morir y que, en vida, hay que conocer los laberínticos pasajes de la psiquis de cada uno para poder dominar el pavor ante lo desconocido y la soledad de la muerte. La conciencia, atrapada por la ilusión, teme a las vicisitudes de la vida y la muerte: en la obra se dice:

“Aparte de las propias alucinaciones, en realidad fuera de uno mismo no existen tales cosas como Señor de la muerte, o dios o demonio.”

Las frases contenidas en esta obra formaban parte del ritual chod, un drama místico que se representaba mientras se guiaba al alma por los senderos de ultratumba mediante un actor humano que convocaba las distintas presencias espirituales a que ayudaran al candidato.

El escenario escogido para realizar el rito era generalmente algún sitio terrible y salvaje, a menudo sobre montañas nevadas de doce mil o quince mil pies de altura o en la solitaria selva. Antes de juzgar apto al novicio y de permitirle cumplir el rito síquicamente peligroso, se requerían largos períodos de preparación bajo la supervisión de un maestro chod.


El ritual consta de danzas sobre una pista geométrica de baile, apropiadas palabras mántricas que se entonan, al igual, al ritmo de un tambor llamado damaru, alternado con el sonido de la trompeta evocadora de espíritus. Debe también conocerse el modo correcto de armar la tienda simbólica y de emplear el dorje, la campana y los diversos objetos complementarios.

Al principio, se orienta al celebrante para que visualice a la diosa de la sabiduría que-todo-lo-realiza, por cuya voluntad oculta recibe el poder místico. Luego se hace sonar  la trompeta, invocando a los gurús y a las diferentes órdenes de seres espirituales, y empieza la danza ritual, con la mente y energía consagradas por entero a comprender el supremo misterio. Luego siguen capítulos relativos a los fenómenos síquicos resultantes, tiempo de celebración, importancia de las imágenes mentales, visualización del esqueleto humano y de la iracunda Dákini, estado mental requerido, aplicación exitosa y meditación final.

Es probable que el rito fuera originalmente poco más que una danza ritual de exorcismo sacrificatorio. Los campesinos tibetanos aún la llaman La danza del demonio del Tigre-Rojo, deidad bon de historia prebudista.


“Lhasa: Situada en la meseta tibetana rodeada por las montañas del Himalaya. Cuenta con una población de alrededor de 250.000 habitantes. Se encuentra a una de altura de 3.650 metros sobre el nivel del mar, en el valle del río Brahmaputra siendo la ciudad más alta de Asia y una de las más altas del mundo.

La ciudad es la sede tradicional de los lamas y lugar donde se encuentran los palacios de Potala, Norbulingka y el Templo de Jokhang, incluidos en el Patrimonio de la Humanidad)[1] y es considerado por el budismo tibetano como el centro más sagrado en el Tíbet.”


Budismo tibetano

as distintas formas de budismo que se desarrollaron en el Tíbet son la síntesis del pensamiento del mahayana y del vajarayana; ambas fueron corrientes dadas en el norte de la India durante el período de mayor transmisión hacía el Tíbet, en los siglos VII al XI. Ambas tradiciones se influyeron recíprocamente.

La primera condensó una gradual comprensión de la doctrina, y la otra, un mayor uso de medios místicos para adquirir una transformación más rápida.

El budismo tibetano ha adoptado y modificado, además, muchos usos y creencias del culto bon, tales como los sacerdotes oraculares, algunas divinidades locales y una noción teocrática del poder.

En general, podemos decir que las diversas escuelas que se iban a desarrollar oscilarían entre el método (místico) y la doctrina (conocimiento para lograr la iluminación), poniendo el énfasis en uno u otro aspecto del sendero hacia la realización suprema.


Otra característica fundamental de la religión tibetana es el tantra, sistema de prácticas que tienden al aprovechamiento, con fines espirituales, del prana, energía de la naturaleza, latente en el hombre hasta que mientras no se la activa.

Al abusar de estos poderes, sin embargo, en algunos casos se resbaló hacia el ritualismo, el formalismo e incluso la grosería. El tantra-de origen indio-se amalgamó con bastante facilidad con los antiguos ritos bon, también de características chamánicas.

El tantra, que no fue muy importante en China ni en Japón, aunque existió en esos países, jugó en el Tíbet un rol importante. El budismo, luego de su introducción al Tíbet  en el siglo VII, sólo a mediados del siguiente siglo, con la llegada de Padmasambhava, un maestro tántrico de la India, comenzó a asimilar las prácticas chamánicas llamadas bon.

Fue en ese momento que los tibetanos decidieron seguir el budismo indio en vez del chino. Una curiosa mezcla de chamanismo, tantrismo y madhyamika indio, gradualmente se convirtió en el coro de los que iba a ser conocido como el lamaísmo, significando la religión de los superiores.

Este auge del budismo recibió un activo entusiasmo de Tri Khri-srong-Ide-btsan, durante cuyo reinado (775-797) el primer monasterio fue construido en Samye. Siete monjes fueron entonces ordenados. Padmasambhava, aureolado de una imagen de poseedor de grandes sidhis (poderes), fue invitado desde la India. A él se le atribuye el hecho de subyugar los espíritus bon y los demonios, y de ponerlos al servicio del budismo.


Kamalaksila, discípulo de otro monje, contemporáneo de Padmasambhava, representó el punto de vista indio en el debate que se dio en el consejo de Samye (792-794) sobre diversas corrientes del budismo, indias y chinas. La corriente india (de acuerdo a un punto de vista ortodoxo) fue proclamada ganadora.

El budismo también entusiasmo a Ral-pakan (815-838), el tercero de los reyes budistas, tras de cuyo asesinato, en 838, sufrió un período de depresión e incluso persecución.

Padmasambhava, que luego alcanzaría un carácter semimítico, y figura en el alma de muchos tibetanos en segundo lugar después de Buda, creó la llamada escuela de los Bonetes Rojos o Rnyng-ma-pá (vieja orden). Al inaugurarla, hizo un llamado a conservar el más puro espíritu de las enseñanzas (siglo VIII). La escuela propició, más adelante, un mayor uso que otras sectas de un grupo de textos redescubiertos, que se decía habían estado escondidos durante el período de la persecución antibudista en el siglo IX.


Rnyng-ma-pá dividía en nueve los estados progresivos de autorrealización espiritual, y los subdividía de acuerdo a los tantras, separándose así de la clasificación tradicional.


Los seis grupos enumerados son:

1) Kriya o ritua;

2) Upa-yoga, convergencia de dos verdades y meditación en las cinco enseñanzas del Buda;

3)Yoga, la evocación de un dios y la identificación del ser con ese dios, a través de la meditación en un mándala (dibujo ritual);

4) Maha-yoga, meditación en los elementos (skandas) de la conciencia humana como las formas divinas;

5) Anu-yoga, iniciación secreta en la presencia del dios y de su consorte, meditación en los espacios vacíos para destruir la ilusión de las cosas, y

6) Ati-yoga, meditación en la unión del dios y de su consorte, hasta alcanzar la experiencia de la bienaventuranza.

Aquellos iniciados en el kriya-tantra demoran siete vidas en obtener el estado de buda; cinco, en el upa-yoga; tres vidas, en el yoga. El maha-yoga permite lograrlo en la próxima existencia; el anu-yoga, al morir, y el ati-yoga en la presente existencia.


En algunas de estas iniciaciones se utilizaban pinturas sagradas, a las que se atribuían poderes mágicos. Están realizadas sobre algodón, seda, papel y pieles de carnero, según ritos antiquísimos, usando unas especies de clichés hechos en los monasterios. Con tales pinturas se esperaba lograr una transferencia mágica. Los lamas pintores trabajaban recitando mantrams de manera continua, y salmodiando trozos de libros sagrados desconocidos para los demás.

Los discípulos iban mezclando los colores, y a veces un ayudante recitaba por él o lo acompañaba. Finalmente, tanto estas pinturas como los bronces eran consagrados en una compleja ceremonia que los cargaba de poderes chamánicos. Esta consagración, llamada ras-tu-gnas-pa, era una verdadera vivificación o encarnación, sobre la materia, de las fuerzas o poderes que se deseaba poseer.

Materializados estos fantásticos objetos, el sacerdote repetía 108 veces una formula que rezaba aproximadamente: “Ningún vicio se cometa; toda virtud debe ser practicada a la perfección; la mente debe ser por completo dominada; ésta es la enseñanza de todos los budas.”

Luego, reafirmando la voluntad de consagrar la imagen, la cubría de flores, la mojaba con agua sagrada y la manipulaba, pronunciando el AUM (¡om!) en tres partes, una de ellas síntesis de las otras dos. Finalmente, la imagen era tapada con una mantilla roja y cubierta de flores. Entonces, la estatuilla “humanizada” y tratada como un neófito, era iniciada en los misterios.

Cuando se trataba de una imagen con cavidades, los ritos finales incluían la colocación de rollitos de papel con escritos mágicos en su interior.

Las últimas aspersiones se hacían sobre la imagen de la estatua reflejada en un espejo también mágico. Muchos de estos espíritus  titulares, representados bajo formas feroces, como protectores, han sido tomados por los occidentales por “diablos”, cuando en realidad eran todo lo contrario.

Algunas de estas deidades eran representadas con sus contrapartes femeninas; Yab-yum o “dios-diosa” era el nombre asignado a la pareja cuando la unión se hacía íntima. No eran pornográficos, sino que significaban el sacrificio de la unidad personal en bien de la unidad total, simbolizada al principio y al fin de los tiempos por la pareja primordial, donde el yo y el tú se conjugan y desaparecen. Una deidad poderosísima, Yamantaka, aparecía a veces en ese acto de danza-apareamiento con su contraparte. A veces representaba esta unión la lanza y un espejo.

“Las enseñanzas del Buda incluyen tanto sutras como tantras. Los sutras presentan los temas básicos de la práctica para obtener la liberación de problemas incontrolablemente recurrentes (sct. samsara) y, más allá, para alcanzar el estado iluminado de un Buda, con la habilidad de ayudar a los demás tanto como sea posible. Los temas incluyen métodos para desarrollar auto disciplina ética, concentración, amor, compasión y un correcto entendimiento de cómo existen las cosas realmente. Los tantras presentan prácticas avanzadas basadas en los sutras.

La palabra sánscrita tantra significa la urdimbre de un telar, o la hebra de una trenza. Como los hilos de un telar, las prácticas del tantra sirven como una estructura para entrelazar los temas del sutra para tejer la alfombra de la iluminación. Más aún, el tantra combina expresiones físicas, verbales y mentales de cada práctica y las entreteje creando un sendero holístico de desarrollo. Como no se puede integrar y practicar simultáneamente todos los temas del sutra sin previamente haberse entrenado en cada uno individualmente, la práctica del tantra es extremadamente avanzada.

La raíz de la palabra tantra significa estirar o continuar sin descanso. Enfatizando esta connotación, los académicos tibetanos tradujeron el término como gyu (rgyud), que significa continuidad ininterrumpida. Aquí, la referencia es a la continuidad sobre el tiempo, como en una sucesión de momentos en una película; más que la continuidad en el espacio; como una sucesión de segmentos de pavimento. Más aún, las sucesiones que se discuten en el tantra son como películas eternas: no tienen principio ni fin.

No hay dos películas iguales, inclusive dos copias idénticas de la misma película nunca pueden ser el mismo rollo de película. Similarmente, las sucesiones interminables siempre mantienen su individualidad. Más aún, los cuadros de la película corren uno a uno, y todo cambia en cada cuadro. De la misma manera, los momentos en las sucesiones interminables son efímeros, con un sólo momento ocurriendo a la vez y sin nada sólido que perdure a través de las sucesiones.”   Alexander Berzin


Durante esta primera época de los celebres Bonetes Rojos se incrementó el poder político del Tíbet y los territorios vecinos bajo su dominio aumentaron.

Relata el último Dalai Lama:

En el reinado del cuadragésimo rey, Nga-Thag-Tri Ral, nacido en el año del perro de fuego (866 después de Cristo y 1.346 años desde la muerte de Buda), el número de monjes del Tíbet había aumentado grandemente. De nuevo hubo guerra con China durante este reinado y de nuevo los tibetanos se apoderaron de grandes zonas de ese país. Pero tanto los lamas tibetanos como los monjes chinos, conocidos como hansangs, actuaron de mediadores y consiguieron la paz.

En la frontera chino-tibetana, en la zona llamada Khung-Khu-Meru, la frontera quedó marcada con una columna de piedra; y otras similares se erigieron frente al palacio del emperador chino y frente al Jokhang, en Lhasa. En los tres pilares se grabó idéntica plegaria, en caracteres chinos y tibetanos; en ella se decía que ni uno ni otro país debían traspasar las fronteras señaladas.

Sin embargo, en el año del pájaro de hierro (901 después de Cristo y 1.381 años después de la muerte de Buda) ascendió al trono el cuadragésimo primer soberano, de nombre Lang-Dar-Mar, cuyo reinado se caracterizó por el afán en deshacer lo que habían hecho sus antecesores. Tanto él como sus ministros se esforzaron en destruir la religión de Buda y en cambiar las costumbres del Tíbet. Tras un indigno reinado, que duró seis años, murió asesinado.

Por tanto, habían transcurrido más de mil años desde que reinara el primer monarca tibetano hasta la muerte del cuadragésimo primero. Durante este tiempo, el país había ido acrecentando incesantemente su poder material y espiritual. Pero tras la muerte de Lang-Dar-Mar, el reino se disgrego.

El rey tenía dos esposas y dos hijos, uno de los cuales no era realmente hijo suyo. Las reinas se enfrentaron, los ministros tomaron partido por una o por otra, y el Tíbet quedó finalmente dividido entre los dos príncipes. Esta secesión condujo a posteriores subdivisiones y el Tíbet pasó a convertirse en una tierra de pequeños reinos. Así permanecería durante 347 años.


El renacimiento del budismo en el Tíbet tuvo lugar a fines del siglo X. Los nobles que gobernaban en el territorio occidental promovieron los viajes de tibetanos a la India, en procura de maestros y traducciones de textos sagrados. Uno de los grandes traductores de entonces fue Ring-Tseng-Sang-po. Con el arribo, en 1042, del renombrado maestro indo Atisha, el budismo recupero su calidad de religión dominante del Tíbet.

Atisha, al igual que los otros maestros mahayanas, enfatizó la importancia de la disciplina monástica y la transmisión directa de la doctrina de maestro a discípulo (“boca a oído”).

La escuela fundada por Atisha y continuada por Brom-ston, su principal discípulo, fue la Bka-gdams-pa (la de “aquéllos regulados por preceptos”), que, como lo dice su nombre, imponía una austera disciplina. La practica central de esta secta, absorbida en el siglo XV por la secta de los Dgelug-pa, era la purificación de la mente, que requería la eliminación de todo defecto, tanto intelectual como moral, para obtener una clara visión del vacio (shunyata). La enseñanza descansaba en los Prallna paramita y otros textos; también hacía uso de los mantrams.


En esta misma época, siglos XI-XII, floreció otra importante escuela, la Bkargyut-pa, la cual, como resultado de un movimiento reformista, se separo de los Bonetes Rojos. Bkargyut-pa, la “orden transmitida”, acentuaba la transmisión directa de la enseñanzas esotéricas de maestro a discípulo, sin la cual estas enseñanzas se hubieran perdido.

Esta orden hacia remontar su linaje espiritual al maestro indio Tilota, que había transmitido sus enseñanzas al yogui indio Naropa, quien a su vez había sido maestro de Marpa, el preceptor de Milarepa (1040-1123).

Este gran asceta es el más celebrado poeta del Tíbet; sus últimos cantos, generalmente muy difíciles de entender, son la profunda expresión de sus experiencias espirituales. El seguidor de Milarepa, Sgam-po-pa (1079-1153), tuvo varios discípulos, que establecieron diversas subescuelas separadas, basadas en sus enseñanzas; una de ellas fue la karma-pa, que tanto influyó en lo sucesivo.


La Bkargyut-pa fijó como su meta suprema el maha mudra (gran sello); es decir, la dicotomía del pensamiento en pleno nirvana. Esta secta, que hacia referencias frecuentes a las “seis enseñanzas de Naropa”, empleó, entre otras técnicas, los ejercicios del hatha-yoga (yoga que enfatiza la respiración y posturas especiales). Con estas y otras técnicas inducía una serie de experiencias encaminadas a obtener la iluminación en esta vida, o en el momento de la muerte:

1) El calor autoproducido.

2) El cuerpo ilusorio.

3) Sueños.

4) La experiencia de la luz, en la mente.

5) Los estados de la existencia intermedia entre la muerte y el nacimiento descritos en el Bardo Todol, y

6) El paso de una existencia a la otra.


Continuará.


Monjes Tibetanos realizando estudio de los Sutras


 

 

 


Bardo Thodol (I)

El Bardo Thodol ha sido reconocido durante siglos como un clásico de la sabiduría budista y del pensamiento religioso. Más recientemente, ha alcanzado gran influencia en el mundo occidental por sus penetraciones psicológicas sobre el proceso de la muerte y del morir, y por lo que puede enseñamos acerca de nuestras vidas.

También ha resultado de ayuda en los procesos de duelo de personas que recientemente han perdido a algún ser querido. Compuesto en el siglo VIII (d. de C.), su intención es la de preparar al alma para las adversidades y transformaciones del más allá. Su profundo mensaje es que el arte de morir es tan importante como el de vivir.

Extraído de las tradiciones espirituales tibetanas, nos muestra los funcionamientos de la mente en sus diversas manifestaciones -aterradoras y tranquilizadoras, iracundas y hermosas-, que aparecen más claramente en la conciencia del difunto. Reconociendo dichas manifestaciones podremos alcanzar el estado de iluminación, tanto en esta existencia como en la venidera.

A este respecto el Dalai Lama escribe:

El Bardo Thodol,conocido en Occidente como “El Libro Tibetano de los Muertos”, es uno de los libros más importantes producidos por nuestra civilización. Nosotros, los tibetanos, gozamos de la reputación de ser muy espirituales, aunque solemos consideramos a nosotros mismos como bastante prácticos y realistas. Por ello consideramos nuestro sistemático estudio y análisis del proceso de la muerte humana como una cauta y práctica preparación para lo inevitable. Después de todo, no hay uno solo de nosotros que no vaya a morir, más tarde o más temprano.

Así que el cómo prepararse para la muerte, el cómo pasar a través del proceso con el menor trauma posible, y lo que viene después de la muerte, son cuestiones de vital importancia para cada uno de nosotros. Sería poco práctico no estudiar estos temas con el sumo cuidado y no desarrollar métodos para tratar con la muerte y el morir de una manera hábil, compasiva y humana.

El Libro de la Liberación Mediante la Comprensión en el Estado Intermedio” ha sido muy popular en el Tíbet a lo largo de muchos siglos. Es un manual de útiles instrucciones para las personas que se enfrentan a la muerte, así como para sus familiares y amigos. Guarda relación con una extensa literatura en tibetano que investiga seriamente el fenómeno del morir.

La verdad es que la realidad de la muerte siempre ha sido un gran acicate para la acción inteligente y virtuosa en todas las sociedades budistas. Su contemplación no se considera algo mórbido, sino liberadora del miedo, e incluso beneficiosa para la salud de los vivos.

Bardo Thodol. Atribuido a  Padmasambhava

Prefacio Por Lama Anagarika Govinda.

Hace más de medio siglo, el lama Kazi Dawa Samdup realizó una traducción del Bardo- Thodol que el doctor Evans-Wentz redactó y publicó con el título de Libro de los Muertos tibetano.

Se trataba, para aquella época, de una importante realización, debido a lo poco que se conocía del budismo tibetano, hasta el punto de que varios sabios de renombre pusieron en duda la autenticidad del texto, presumiendo que Evans-Wentz había sido víctima de un engaño y que le habían entregado un manuscrito falsificado.

Olvidaban, quienes así pensaban, que la falsificación de semejante manuscrito en tibetano clásico no podía deberse sino a la mano de un sabio de gran categoría, y en ese caso no era plausible imputarle esa intención a quien se hubiera encargado de semejante trabajo.

En efecto, ofrecer al mundo ese trabajo firmado con su propio nombre hubiera sido mucho más sencillo que firmarlo con el nombre de Padmasambhava. Esto no es más que un ejemplo del escepticismo de la época frente al Tíbet y a la literatura tibetana, desconocidos en la mayoría de los círculos.

Mientras, el Bardo-Thodol se había convertido en una de las obras más célebres de la literatura internacional. A este respecto, merece toda la atención, no sólo de los filólogos, sobre todo de los tibetólogos, sino también la de los psicólogos que hicieron importantes descubrimientos gracias al conocimiento del Bardo-Thodol.

C. G. Jung, por ejemplo, escribió unos comentarios significativos a este respecto.

La traducción al inglés fue publicadaporprimera vez en 1927, desde entonces ha generado gran interés en occidente. Entre otros atrajo la atención del gran psicólogo Carl Jung, quien en su obra:Comentario psicológico sobre el Libro Tibetano de los Muertos, publicado en la Tercera Edición de la traducción, por ejemplo, escribió unos comentarios significativos a este respecto:

Durante años, desde que se publicó por primera vez, el Bardo Thodol ha sido mi compañero constante y a él debo, no solamente muchas ideas estimulantes y descubrimientos, sino también muchas percataciones fundamentales.

Este es el testimonio de C. G. Jung considerado por muchas personas como uno de los psicólogos más grandes que haya producido occidente.

Gracias a eso, el Bardo-Thodol ha pasado a ocupar el centro del pensamiento moderno y de la investigación científica. Se empieza a considerar a esta obra, no ya sólo como un documento importante de una especulación religiosa o de un pensamiento mitológico, sino como el fundamento de un conocimiento psicológico que como tal pertenece a toda la humanidad, y deja de ser patrimonio de una religión o de una cultura particular.

Debemos revisar nuestro juicio sobre lo que considerábamos producto de un folklore primitivo. Así mismo, tenemos que reconsiderar nuestro concepto de progreso de una civilización. Es posible que los tibetanos hayan quedado rezagados en el terreno del desarrollo técnico, pero están mucho más adelantados en el terreno de la psicología, y sobre todo en las técnicas de meditación.

Basta leer obras como Lam-rim-chen-po, de Tsonkapa, o el mkas-grub-rje, el Fundamentals of the Buddhist Tantras (rGyud-sde-spihi-rnam-par-gzag-par-brjod), para maravillarse del desarrollo extraordinariamente refinado de la psicología en la escolástica tibetana. Hasta hoy no hemos empezado a comprender esas ideas tan adelantadas, gracias a la nueva psicología de las profundidades, que por vez primera se ha atrevido a traspasar las fronteras de nuestra conciencia despierta para aventurarse en las capas profundas de la psique humana.

La psicología moderna descubría de este modo las estructuras universales del consciente profundo y su condicionamiento por los arquetipos. Estos no sólo desempeñan un papel determinante en el consciente humano. Sabemos ahora que la verdad de los dioses y diosas consiste precisamente en esos arquetipos, rechazados por el pensamiento del hombre occidental de hoy, así como por tantas generaciones anteriores.

Por tanto, esta perspectiva nos permite ver que lo que nos parecía simplemente la simbología mítica de una cultura particular, tiene en realidad un significado universal y encierra una verdad para la humanidad tanto presente como futura. Por esta razón, consideramos las enseñanzas del Bardo-Thodol como una obra preciosa de la literatura universal, como la Biblia, el Corán, los Upanishads, el Yi-King, el Tao-te-king, y como los dramas de Shakespeare, de Goethe, la Divina Comedia de Dante y las grandes obras del Renacimiento.

En la imagen: Kazi Dawa Lama-Sandrup & W. Evans-Wentz

Cuanto más profundicemos en su comprensión más traducciones e interpretaciones encontraremos, más versiones diferentes tendremos a nuestra disposición y mejor descubriremos la verdad contenida en cada uno de los escritos esotéricos del pasado. Escribía Evans-Wentz hace más de medio siglo, en su introducción del Bardo-Thodol:

Los textos tibetanos tántricos resultan particularmente difíciles de verter al inglés; por su forma abreviada, a veces hay que recurrir a la interpolación de palabras o de frases. En los próximos años, al igual que ocurrió con las primeras traducciones de la Biblia, esta versión podrá ser objeto de revisión (1).

La traducción literal de obra tan abstrusa en su verdadero significado, y escrito en lenguaje simbólico, resulta ardua, sobre todo si la emprenden europeos que, con frecuencia, difícilmente logran trascender su mentalidad occidental, por ser primero cristianos y luego eruditos. Pueden perderse, como suele ser el caso de las traducciones de Vedas realizadas a partir del sánscrito. Incluso para un tibetano, si no es un lama versado en tantrismo, el Bardo-Thodol es un libro cuasi-hermético.

Felizmente, la traductora de la presente obra no es sólo especialista en budismo tibetano y profesora de tibetología en la universidad de Munich, sino que está profundamente vinculada a la práctica de la tradición tibetana. Su colaborador, formado por el Dalai Lama, es un lama notable, igualmente lector de tibetano en la famosa universidad de Viena. Creo, pues, que podemos dejarnos guiar con toda confianza por estos dos investigadores, sobre todo teniendo en cuenta que se trata de documentos de la tradición Gelugpa que no se aparta prácticamente de los Nyingmapa y Kargyüpa. Esta tradición transmite fielmente lo esencial de esos textos, desde hace cerca de mil años.

Hay que decir, por otra parte, que la tibetología ha realizado enormes progresos en los últimos cincuenta años; de tal forma que hoy disponemos de medios de investigación que no existían en tiempos de Evans-Wentz. El sería el primero en acoger con los brazos abiertos las nuevas traducciones e investigaciones, ya que carecía de todo orgullo personal. Su único deseo era transmitir fielmente el budismo tibetano en el que se refleja el Dharma de Buda. Para cumplir sus deseos, tenemos que desentrañar los pensamientos conductores de este libro, que no concierne sólo a los tibetanos sino al mundo entero.

Se atribuyen las enseñanzas del Bardo-Thodol al gran apóstol budista Padmasambhava. A mediados del siglo VIII de nuestra era, invitado por el rey Ti-song-de-tsen, llevó el budismo al Tíbet y fundó el primer monasterio (samye). Su personalidad excepcional causó una impresión tan profunda en sus contemporáneos, que aun hoy, doce siglos después, el recuerdo de su vida y de sus actos sigue vivo en la memoria del pueblo tibetano.

Por lo que de él sabemos, era un hombre que transmitía el Conocimiento de forma práctica, dando unas enseñanzas desacostumbradas; estaba al mismo tiempo dotado de fuerzas psíquicas que emanaban de su profunda espiritualidad. De otro modo, no hubiera podido conseguir en tan pocos años someter al sacerdocio hostil de un país bárbaro en la cumbre del poder y que tenía dominada a China en aquella época.

Las dificultades con que se tropezó en su tarea, pese a la simpatía del rey y de la corte, nos recuerdan a las del gran sabio y santo Shantarakshita, que fue primero llamado al Tíbet y luego tuvo que abandonar rápidamente el país, no pudiendo regresar a él hasta después de su pacificación por Padmasambhava.

Si bien Shantarakshita quiso llevar el budismo al pueblo tibetano sin tener en cuenta su mentalidad y sus tradiciones, Padmasambhava, por el contrario, se mostró más diplomático, pues era un buen psicólogo a la vez que gran sabio. No condenó en absoluto la antigua religión de los tibetanos, sino que respetó a los genii loci, incluyéndolos en el círculo de las divinidades, con tal de que se respetara y practicara el Dharma. Se comportaba en esto igual que Buda, que jamás combatió a las divinidades de la tradición veda sino que demostró cómo el budismo las englobaba, al haber anulado la noción de karma cualquier influencia nefasta que hubieran podido tener sobre el alma del pueblo tibetano.

Los versos de la Dedicatoria, al comienzo de la obra, nos indican que deben atribuirse a Padmasambhava las ideas esenciales y quizá incluso una versión primitiva del Bardo- Thodol, tal y como se ha conservado en la parte métrica de la obra. Estos versos nos permiten identificar al autor. Nos presentan en cualquier caso las bases espirituales sobre las que reposa la obra.

¡Oh! Amitabha, luz infinita del Cuerpo de Vacuidad

¡Oh! Apariciones apacibles e iracundas

[Jinas y Boddhisattvas] (Lha) (2)

¡Oh! Orden del Loto, Cuerpo de Gozo.

¡Oh! Padmasambhava, salvador de todos los seres, encarnación terrestre (Nirmanakaya).

Venerados seáis los Tres Cuerpos de Buda.

Estos versos apelan al conocimiento de los mándalas, a la simbología de las imágenes y, sobre todo, a la enseñanza de los Tres Cuerpos [trikaya], que concierne a la naturaleza de las realizaciones espirituales de un Buda. Volvemos a encontrar la representación de estos Tres cuerpos de Buda en el MahayanaShraddhotpada-Shastra.

Estas nociones son fundamentales para la comprensión del Bardo-Thodol. La explicación de estos versos de introducción es, por tanto, la clave del Bardo-Thodol. La naturaleza de nuestro ser profundo no es diferente de la de un Buda. La diferencia reside en que un Buda es consciente de esa naturaleza, mientras que el hombre apegado a la tierra no lo es, por culpa de la ilusión del ego, del yo.

Esta naturaleza profunda del ser se llama Sunhyata, pura potencialidad, pura vacuidad del «aún sin formar» que presupone toda forma; para la conciencia del espíritu iluminado será el Dharma, la más alta verdad, la ley de virtud inmanente. Representa el estado espiritual de un Buda. El Dharma Kaya (3), o Cuerpo de Vacuidad, Cuerpo del Dharma en Sí, es el más alto principio de la Budeidad.

El Sambhogakaya (4), el Cuerpo de Gozo espiritual bienaventurado, es el fruto del Dharmakaya a nivel de la visión intuitiva.

Aquí lo indecible se convierte en visión creadora, forma simbólica espiritual, experiencia de dicha bienaventurada. Es la herencia que nos han dejado por su actuación en el mundo las almas que han alcanzado la iluminación. Ellas fueron la encarnación visible de esa experiencia que conoce el hombre imbuido de ese espíritu y cuya forma corporal se va metamorfoseando a imagen de la vida anterior.

Según la concepción búdica, el cuerpo es una conciencia hecha visible. La iluminación interior transforma, pues, el cuerpo visible en Cuerpo de Metamorfosis, llamado Nirmanakaya, que es la descripción del cuerpo de todo ser humano que ha pasado por la vía de una metamorfosis espiritual.

Por tanto, nuestro verso significa que Padmasambhava es el amo y protector de cuantos se confían a él y le veneran en esos Tres Cuerpos de Buda, o principio del orden del Loto, a saber:

a) en el plano de la ley universal de Dharmakaya como luz ilimitada o Amitabha.

b) y en el plano de la aparición corporal (Nirmanakaya) en su forma humana, que no es sino la encarnación de las formas antes mencionadas.

No es, pues, la personalidad histórica a la que se venera en su forma humana, sino a la forma del principio interior, imperecedera, que se expresa en ella.

Como observa acertadamente Kern (5), el objeto del culto religioso, el Buda, no fue nunca un ser humano para los budistas. El Buda tampoco era un dios, como observaba él expresamente en uno de sus discursos. Era el Iluminado; y por tanto, más que un dios, que para alcanzar la redención ha de volver a tomar forma en una vida humana, ya que la vida humana es la vida de la decisión.

Padmasambhava Indian Teacher & DeityFromHimalayan Art


Sigue diciendo Kern: La figura histórica del maestro Sakyamuni recibe erróneamente el nombre de Buda o Tathagata. Efectivamente; el objeto de culto no es la divinización del hombre Sakyamuni. Es lo que le trasciende, más allá de la forma de aparición que adopta una vez; lo que le relaciona con todos los Budas que le han precedido y que le sucederán.

La Bodhicitta, la conciencia del despertar, es sobre todo ese espíritu suprapersonal que todo lo abarca y que se encuentra en estado potencial en todo ser vivo.

Mientras esa conciencia no pueda vivirse o realizarse en su totalidad (lo que sólo logra el Buda), deberemos contentarnos con los reflejos de la visión interior en donde los principios y las cualidades de la iluminación están separados como los rayos del sol cuando pasan por un prisma.

Las formas de los símbolos de estas visiones no son creaciones arbitrarias, sino, por así decirlo, las huellas luminosas que deja la experiencia milenaria de la espiritualidad en el alma humana; son los cuerpos luminosos de todos los espíritus del despertar que nos han precedido en la tierra, los cuerpos creados por sus méritos, cuerpo de recompensa de todos los Budas, también llamado Sambhogakaya, cuerpo nuevo que elaboramos con nuestro estado de veneración.

De este modo, los Jinas y Boddhisattvas que aparecen en la visión profunda, son cada uno cierto aspecto de la iluminación (pensamiento del despertar) y, por tanto, también un aspecto latente de cada conciencia del despertar. Para preservar el espíritu de una dispersión arbitraria, los maestros de las diferentes escuelas proponen unos dibujos geométricos concéntricos, llamados mándalas. Son unas representaciones del espíritu en las que se fijan las posiciones y relaciones recíprocas de los diferentes símbolos e imágenes nacidas de la visión profunda. A esta descripción se le llama “loto del quíntuple desarrollo de la visión profunda”.

Sin desarrollar aquí el estudio de los mándalas, nos limitaremos a indicar que los Jinas o Vencedores de la ignorancia, los Boddhisattvas y demás figuras que les acompañan (reunidos en tibetano bajo la expresión Lha) están repartidos en cinco desarrollos:

El desarrollo del Vajra, el desarrollo del Ratna, el desarrollo de Padma, el desarrollo del Karma, cuyos símbolos representan la circunferencia del mándala, mientras que el centro es el desarrollo del Buda, la reunificación de todos esos principios cuyo símbolo está representado por la rueda de la ley del Dharma-cakra.

El Vajra (El Centro de diamante, traducido siempre erróneamente por el dibujo del rayo, que sería sin embargo válido para el hinduismo) significa la indestructibilidad, la inquebrantabilidad de la conciencia del despertar, semejante a la gran vacuidad, Sunhyata, y personificado por el Dhyani-Buda-Aksobhya.

El Ratna es el don de los Tres Rayos y Sublimes (6) a través de los cuales el Buda da su propia persona, su doctrina y su comunidad. En este caso está personificado en Ratnasambhava y se le representa con el gesto del don.

El Loto (Padma), o desarrollo de la meditación, se expresa por Amitabha, representado en la postura de la meditación (Dhyana-mudra).

El doble-vajra, o Karma, significa en este caso la realización del saber por la compasión y el constante amor al prójimo. Se le representa por medio de Amoghasiddhi en el gesto de la «impasividad» (Abhaya-mudra). Cuando la compasión (Karuma) surge de un amor espontáneo al prójimo, suprime los efectos consecutivos del karma (Karma-vipaka). Aquí se considera al karma como acción pura, no como una serie de acciones.

La rueda de la ley (Dharma-cakra) representa la presencia potencial de las cuatro cualidades anteriores, simbolizadas por Vairocana, que es el desarrollo del Buda, en el centro de la esfera del Dharma (Dharmadhatu).

Cada una de las cuatro cualidades anteriores puede desarrollarse a distintos niveles. En tanto que potencialidad, a nivel de las leyes universales; en tanto que idea creadora, a nivel de la experiencia espiritual; en tanto que materialización o encarnación de la idea, a nivel de la aparición corporal.

Cuando se considera a Padmasambhava como encarnación del desarrollo del loto, nacido del loto como su nombre indica, significa que se hace uno con la idea y las cualidades de Amitabha.

El ejercicio de esta meditación del mándala de Amitabha lleva a la realización interior.

Estas enseñanzas de origen propiamente suprahumano no eran una mera transmisión de teorías filosóficas. Reposaban sobre experiencias de orden meditativo, pues Padmasambhava quería dejarle al mundo no un nuevo sistema, sino la vía de la experiencia individual, la realización de la meta, que son posibles en cada vida humana desde este momento y no sólo en un futuro lejano.

¡Efectivamente, sólo los que están dispuestos a recorrer el camino propuesto, poniendo en práctica los mandamientos, pueden entrever las observaciones, indicaciones, símbolos y visiones descritos en el Bardo-Thodol. Mientras que los que meten la nariz en los secretos de esta obra por mera curiosidad, verán cómo aumentan sus dudas e incertidumbres, o no harán más que añadir un nuevo trofeo a su colección de curiosidades exóticas!

El Bardo-Thodol se ha hecho célebre bajo el título de Libro de los Muertos tibetano, título muy impresionante, sobre todo por su analogía con el Libro de los Muertos egipcio. Sin embargo, como vamos a demostrar, este título de Libro de los Muertos tibetano no corresponde verdaderamente al contenido de la obra.

Nada puede inducir más a error que comparar estos dos libros. C. G. Jung, en su comentario a la traducción alemana, distingue perfectamente las dos obras cuando dice:

Sin comparación con el Libro de los Muertos egipcio, del que no se puede decir sino demasiado o demasiado poco, el Bardo-Thodol contiene una filosofía comprensiva y humana que se dirige a los hombres y no a los dioses o a hombres primitivos. Su filosofía es la quintaesencia de la psicología crítica búdica y, como tal, puede decirse que es una reflexión extrema.


En el título del Bardo-Thodol, la palabra muerte no aparece por ninguna parte. Este término desvía totalmente el sentido de la obra que reside en la idea de liberación, es decir, liberación de las ilusiones de nuestra conciencia ego céntrica que oscila perpetuamente entre nacimiento y muerte, ser y no ser, esperanza y duda, sin alcanzar el despertar, la paz del nirvana, ese estado estable, lejos de las ilusiones del samsara y de los estados intermedios.

Relacionar bardo y muertos sería un retorno a las representaciones del mundo más primitivas. La palabra bardo tiene un significado infinitamente más amplio y no concierne al concepto de la muerte más que un caso particular.

Para quien confía en la metafísica búdica, está claro que nacimiento y muerte no son los únicos fenómenos de la vida y de la muerte, sino que intervienen en nosotros de forma ininterrumpida. En cada instante, algo muere dentro de nosotros y algo nace.

Los diferentes Bardos no son sino los diferentes estados de conciencia de nuestra vida: el estado de conciencia despierta, de la conciencia de sueño, de la conciencia de agonía, de la conciencia de muerte y el estado de la conciencia de renacimiento.

Todo esto se describe claramente en los versos radicales de los Seis Bardos (Bar-do-rnam drug-rtsa-tsig), que constituyen el núcleo original de la obra. Esto demuestra que nos enfrentamos aquí con la verdad de la vida, y no sólo con una instrucción sobre la muerte, o con una misa de muertos, como podría hacernos creer la obra posteriormente degradada.

No es una guía de muertos, sino una guía de cuantos quieren traspasar la muerte, metamorfoseando su proceso en un acto de liberación. Efectivamente, al morir, pasamos por las mismas etapas que atravesamos en los estados progresivos de la meditación.

Ya decía Plutarco:

En el instante de la muerte, el alma alcanza los mismos misterios que los grandes iniciados.

Al cortar automáticamente con la envoltura corporal y con todas las voliciones e impedimentos de la conciencia superficial, la muerte nos da visiblemente una ocasión excepcional de liberarnos del dominio de nuestros instintos oscuros, y nos permite percibir la luz liberadora, aunque sólo sea un instante. El que logre permanecer atado a ese instante, y mantenerse a la altura de ese conocimiento, alcanzará esa liberación. Por el contrario, la caída de quien no pueda permanecer en ese nivel, acarreará un retorno más o menos difícil al círculo de los nacimientos.

Sólo se enfrentan a la impetuosidad de ese instante quienes se hayan preparado durante su vida. Por eso la iniciación de los grandes misterios de la antigüedad consistía en una muerte simbólica del iniciado. Padmasambhava también la utilizó, como podemos comprobar en su advertencia del último verso, en el que vemos que, en la idea de la aproximación a la muerte, no se trata de querer rehusar los intereses insignificantes del deseo de vivir, sino de consagrarnos al Dharma mientras la vida nos lo permita.

A este fin, conviene incluir la muerte en la vida cotidiana, no como un rechazo de la vida, sino como parte inseparable y necesaria de la vida. Para penetrar en esta esfera de experiencias, no se trata de hacer consideraciones morbosas -que pertenecerían a un mundo muy distinto y servirían a unos fines muy diferentes-, sino de descender al fondo del núcleo del ser en el que encontramos a la vida y a la muerte indisolublemente unidas.

Bardo Thodol: Video relatado en Castellano (45 minutos)



La Experiencia de la Muerte en las Tradiciones Míticas

Presentación Por  Eva K. Dargyay

En casi todas las culturas de la humanidad, la muerte, experiencia horrible y terrorífica, inspira la reflexión sobre el sentido de la vida, sobre las causas que llevan a tamaña prueba y la acción apremiante que la hace inevitable. Se intenta, desde el albor de la humanidad, dar un sentido al horror y captar lo incomprensible con imágenes míticas.

No conocemos ninguna cultura que no haya tratado de resolver el enigma de la muerte. Todas las culturas nos transmiten esencialmente la misma imagen (1).

Al principio, cuando el hombre era aún totalmente uno, inseparable del ser divino, no conocía la muerte. No tuvo que padecerla hasta haber caído del orden divino celestial, hasta haberse separado de él. El estado primero del hombre era paradisíaco.

Vivía en el jardín del Edén, no conocía ningún deseo, ningún odio, formaba uno con los demás seres vivos y conocía la felicidad contemplando al ser verdadero. Las más antiguas culturas ven el estado original del hombre de una forma aún más concreta: los frutos están a su disposición en abundancia, le basta con cogerlos.

Desconoce hostilidades y luchas. Pero, sin embargo, por paradisíaco que sea ese estado original del hombre, lleva en sí la marca de la inmovilidad y de la permanencia, sin ninguna creatividad, ninguna libertad. Así aparece la muerte en su sentido profundo, como una consecuencia necesaria a la ausencia de flexibilidad del estado original paradisíaco. Para poder desarrollarse, el hombre tiene que morir, como harán todos los santos, los místicos, los chamanistas y los maestros espirituales.

La muerte tiene la cabeza de Jano; mira al mismo tiempo al mundo y al más allá, pero es también el umbral en que se confunden sufrimiento y dicha, inmovilidad y movimiento.

Desde los tiempos más remotos, el tema de la muerte ha ocupado un lugar preponderante en el pensamiento humano. Nuestra época no puede evitar la cuestión de la muerte que nos asalta a diario. Cada tarde viene a golpear nuestras conciencias a través de las antenas de televisión. Nunca una época ha sentido la muerte de forma tan unidimensional como la nuestra. La muerte, en general, no es más que el final absurdo de una vida carente de sentido. La muerte no es más que el siniestro segador que nos lleva.

Cuando, en Occidente, empezamos a despojar a la muerte del significado que le daban la religión y los mitos, la profanación total de la vida humana no fue más que cuestión de décadas. No podemos ya darle un significado a la muerte, en la que no vemos más que la detención de ciertas funciones orgánicas. La muerte se ha convertido en un estado fisiológico.

Pero esta idea nos resulta tan poco satisfactoria que nos las componemos para no mirar a la muerte de frente. Encerramos a los enfermos y a los moribundos en habitaciones desnudas, llenas de aparatos, y sobre todo apartados de toda presencia humana. No queremos tener nada que ver con la muerte. No queremos meter a los muertos en ataúdes y enterrarlos. Queremos apartar a la muerte de nuestro camino y olvidarla sencillamente.

La interpretación fisiológica de la muerte, tal y como se admite hoy en Occidente, no nos permite entender esta obra que se ha hecho famosa bajo el título de “Libro tibetano de los Muertos.”

Sin embargo, empiezan a producirse algunas aperturas en Occidente que permiten alcanzar una mejor comprensión de la muerte. Querría citar aquí el libro del médico americano Moody, sobre ciertos testimonios acerca de la muerte.

Raymond A. Moody, en “Vida después de la Vida” (edit. en Madrid en 1977 por vez primera), interroga a diferentes pacientes, considerados como clínicamente muertos, al habérseles detenido el corazón durante varios minutos y no observarse corrientes cerebrales.

Este médico reúne más de 150 testimonios que sorprenden por la semejanza de las experiencias y de las percepciones: el muerto oye al médico declarar su defunción. Acompañado por ruidosos zumbidos, le parece atravesar un túnel sombrío y encontrarse entonces fuera de su cuerpo, si bien tiene la impresión de tener un cuerpo liviano, inmaterial, desde el cual puede observar cuanto ocurre en torno a su cadáver.

Seres inmateriales como él vienen a su encuentro, resplandecientes de amor y de armonía, en una deslumbrante luz sobrenatural. Vuelve a ver espontáneamente los actos de su vida; y pese a las advertencias del Amor y de la Paz que quieren retenerle, se siente impelido a reintegrarse a su cuerpo.

Cierra esta experiencia de la muerte el sentimiento de no estar aún “maduro” para el más allá.

Estos testimonios de personas muy diversas procedentes de todas las capas de la sociedad americana del siglo XX, concuerdan de forma pasmosa con el “Libro tibetano de los Muertos.” Encontramos en él cada uno de los fenómenos expuestos.

Para ilustrar el trasfondo religioso del “Libro tibetano de los Muertos”, me gustaría invitar al lector a volver la vista hacia el pensamiento de nuestros antepasados, para ver cómo entendían ellos la muerte.

La arqueología nos puede ayudarnos a conocer lo que las culturas antiguas pensaban de la muerte. Los mitos, y cada relato que a ellos hace referencia, pueden aportarnos datos, como si transmitieran una historia sucedida en cierta época. Volveremos a encontrar estos mitos, en su verdad y en sus palabras, dentro de los eternos sueños de la humanidad. Estos sueños no son “pompas de jabón”, como pretende hacernos creer un proverbio engañoso, sino que contienen la más profunda visión de nuestro ser.

No en vano el psicoanálisis se vale de los sueños para curar el alma del hombre.

Todos los mitos de la humanidad consideran a la muerte como un acontecimiento excepcional, que no forma parte de lo natural.

La muerte no es una necesidad inherente a la naturaleza. No puede comprenderse más que como una perversión, o inversión de la propia naturaleza del hombre. Así, algunos mitoscomparan la llegada de la muerte a un acto de desobediencia: el hombre se niega a obedecer un mandamiento de Dios. Casi siempre es la curiosidad la que impulsa al hombre a infringir el mandamiento.

Otros mitos ven la muerte como la consecuencia de un acto particularmente odioso, cometido por un ser demoníaco. Volvemos a encontrar tales mitos en los antiguos habitantes de Australia, de Asia Central, de Siberia y de América del Norte. Otros mitos consideran a la muerte más como un error de la creación: se abre por descuido la “caja de Pandora”, el mensajero que ha de anunciar a los hombres la inmortalidad se retrasa tanto que el segundo mensajero que ha de anunciar la muerte llega antes a los hombres.

Estos mitos se encuentran preferentemente en África.

En el “Libro tibetano de los Muertos”; el Bardo- Thodol (2), la muerte interviene en primer lugar en razón de los actos de los que es responsable el moribundo. Se llama Karma a la suma de todos esos actos. Hablaremos más adelante de estos conceptos. Por el momento, recordemos que en el Bardo-Thodol aparece la muerte en función de nuestras propias acciones. La muerte sobreviene, pues, tan sólo como consecuencia de la perversión y del desorden de los dioses, pero procede del error del individuo.

Más allá de esta primera argumentación, encontramos en el “núcleo” del Bardo-Thodol lo que enseñan los mitos; a saber, que el hombre, de hecho, está al amparo en el regazo luminoso de la divinidad, en donde participa de la verdad en sí, en función de su propia naturaleza espiritual.

El Bardo-Thodol no dice que el hombre haya caído de su paraíso original por culpa de un acto mítico de desobediencia o de estupidez; por el contrario, desarrolla todo un proceso metafísico de pensamientos; a saber, que la naturaleza espiritual de luz del hombre consiste en algo inaprehensible, silencioso y luminoso, que se eleva en el corazón de cada uno cuando se apagan todos los pensamientos, todos los deseos, todas las ataduras con cualquier clase de objetos. Es el espíritu puro. Nuestro texto le llama “desnudo”. Esta naturaleza espiritual de luz no es algo captable o presentable, no se experimenta de forma inmediata más que en lo más hondo de la meditación, tras un largo camino y un largo desarrollo espiritual.

Esta naturaleza espiritual de la luz es la propia naturaleza del ser humano. Por ella, el hombre en su esencia está unido a todos los Budas, uno con todos los seres. Se le llama naturaleza de Buda o germen de Tathagata (3).

El Paraíso, que los mitos sitúan al comienzo de la historia de la humanidad, se considera en el Bardo-Thodol como la cualidad primera del ser del hombre, como su fundamento ontológico. En los mitos, el hombre pierde el paraíso por su desobediencia y su estupidez. En nuestro texto, la naturaleza espiritual de luz se ensombrece y cae cuando el hombre, a causa de su insaciable necesidad de encuentro, se pone a errar por el mundo de los objetos y a desgarrar al ser indivisible entre el yo y el tú.

De forma que estos objetos sólo existen en la falsa representación del hombre, que, por último, se ve decepcionado en su espera puesto que esos objetos no son ni eternos, ni siquiera duraderos. He aquí la fuente de todo sufrimiento, que corresponde a la expulsión del Paraíso en los mitos.

El sufrimiento no es algo que venga del exterior y se apodere del hombre. Consiste en esa insaciabilidad del hombre que le une al mundo de los objetos, en esa espera que jamás podrá satisfacerse. En el Bardo-Thodol, el espíritu del hombre es el pivote de la reconquista del Paraíso.

En primer lugar, consideremos cómo interviene en los mitos la reconquista del Paraíso.

Sucede, exactamente, en sentido contrario a la pérdida del Paraíso; si la desobediencia ha provocado su pérdida, la obediencia permite volverlo a encontrar. La pérdida del Paraíso ha dado lugar a la separación del cielo y de la tierra, y el chamán, con ayuda de una cuerda espiritual del árbol del mundo, o con ayuda de una escalera del cielo, vuelve a subir al Paraíso, el mundo de los antepasados (4).

Evidentemente, no todos pueden regresar al mundo del paraíso, pues el camino sólo les está abierto a los maestros espirituales y a los héroes. Como los antepasados, que moraban en el Paraíso antes de la caída, se encuentran aún en él, ese lugar es el de los antepasados por excelencia. Por tanto, sólo penetra en él quien pasa por la experiencia de una transformación total, a través de la muerte o a través de los estados comparables al éxtasis y a la meditación.

Al morir, el antiguo ario de la India, gracias a los cantos védicos, asciende hacia el mundo luminoso de la luna en donde le acogen sus antepasados en la inmutabilidad eterna (5). Aquí los mitos indican hasta qué punto la hora de la muerte está cargada de significado profundo. Sólo ella puede operar la metamorfosis del hombre, sólo ella le devuelve a su paraíso original.

El Bardo-Thodol tiene en común con los mitos esa convicción de que la hora de la muerte es, de toda la vida, el instante incomparable. Nuestro texto no cree ya que la reconquista del Paraíso original sea posible gracias a cánticos rituales, sino gracias a la visión de las relaciones esenciales del mundo, gracias al desvelarse del auténtico carácter del espíritu humano.

Por último, echemos un vistazo a uno de los atributos de ese Paraíso recuperado: está lleno de luz resplandeciente, irradia, brilla, deslumbra. En el mismo instante en que la naturaleza espiritual del ser humano se ve inundada por esa luz, se convierte a su vez en esa luz. Esta concepción está muy extendida entre los gnósticos, los maniqueos; en la antigua India, en el sureste influido por ella, y en el Asia central. Así mismo, encontramos entre los taoístas algunos documentos, e incluso en América del Sur, entre las tribus indias.

Los mitos llaman a ese paraíso original “Luna” o “Sol”. A veces ese Paraíso se sitúa también del otro lado de este mundo terrestre, en una zona de luz supraterrestre.

Nos encontramos al Paraíso representado por la luz, no sólo en los mitos, sino también en los escritos místicos de diversas culturas. Nos refieren la experiencia de una luz que aparece espontáneamente. Conocemos numerosos testimonios según los cuales el rostro de algunos hombres se ilumina en ciertas ocasiones. Las máscaras de oro colocadas sobre el rostro de los cadáveres en Micenas, por ejemplo, debían representar esa luz de la cara, puesto que el muerto, al alcanzar el reino de la luz, se ha convertido en eterno resplandor de la luz.

En el Bardo-Thodol, desde las primeras páginas, encontramos esta luz, la luz fundamental (Chii eussel) (6) que es la realidad misma de la naturaleza espiritual. La naturaleza espiritual es parte integrante tanto del Buda como de la luz.

Por eso aparecen los Budas en los colores espectrales del arco iris, de forma “que no son dos”, como se dice en nuestro texto. Esta representación del espíritu de luz se encuentra ya en los textos del Palikanon, por ejemplo en Aguttara-Nikaya (7), en donde se llama “luminoso” al pensamiento.

De este modo se repite siempre que el pensamiento purificado de toda ceguera es comparable al oro puro. En los sutras del Mahayana se desarrolla más esta idea: en los Lankavatarasutras (8), todos los seres establecidos en la naturaleza del Buda se definen por la luz.

En los Prajnaparamita (9), encontramos algunos párrafos en los que el no-pensamiento es luz.

De ahí se abre directamente el camino que conduce a las representaciones que encontramos en nuestro texto; a saber, que el espíritu, cuando mora en sí mismo, ve la luz fundamental. Hablar de toda esta concepción de la luz nos llevaría aquí demasiado lejos.

Se trataba sólo de indicar que esta concepción fundamental del Bardo-Thodol no debe vincularse necesariamente con otras tradiciones espirituales externas al budismo.

El texto del “Libro tibetano de los Muertos” está, en el trasfondo, tejido con mitos hindúes, y por ello nos transmite una serie de representaciones religiosas míticas muy importantes.

Los mitos de este país tienen su paralelismo en casi todas las tradiciones culturales, de tal manera que este “Libro de los Muertos” se asienta sobre la sólida base de una visión mítica universal. Sin embargo, hay que insistir sobre el hecho de que esos mitos no son historias más o menos incomprensibles, sino la visión que el hombre tiene de sí mismo, tal y como la ha entendido a lo largo de muchos milenios.


La metáfora mítica más sorprendente del Bardo-Thodol es sin duda el “tribunal de la muerte”: Yama, el dios de la muerte, preside el tribunal por encima de los muertos. Dos genios, que son las dos partes del alma del muerto, presentan, en forma de guijarros blancos o negros, las acciones del muerto. Y para reconocer el verdadero carácter del muerto, el dios consulta un espejo.

En estas escenas de tribunal de la muerte, aparecen las experiencias humanas que habían engendrado el miedo y la angustia.

Numerosas culturas antiguas nos presentan al mundo de los dioses y de los espíritus construido en las mismas proporciones que los del mundo terrestre. En la India, el Maitrayaniyopanisad, en el “Libro de las leyes de Manu”, habla del tribunal de la muerte,

como en Occidente lo hace “la Odisea”, y, en última instancia, la literatura escatológica judeo-cristiana (10).

Esta escena del tribunal ofrece cierto parecido con el “Libro de los Muertos egipcios”, que tiene, sin embargo, una finalidad distinta (11). Si se compara esta escena del tribunal del Bardo-Thodol con las demás escenas de esta misma obra, se comprueba que no está construida sistemáticamente y que no se halla plenamente desarrollada, sino que sólo se indica brevemente, a modo de ejemplo, al igual que los criados cojos, la niebla, el alarido y los símbolos del miedo existencial del muerto. Como nos muestra Poucha en su relato, se aplican diferentes símbolos para describir el estado post mortem.

El “Libro tibetano de los Muertos” se vale de estas representaciones míticas fundamentales.

El Bardo-Thodol utiliza unas imágenes míticas del dios de la muerte como juez, o las visiones de los estados infernales, por ejemplo, para ayudar al hombre a acercarse lo más posible a su realidad: reconoce todas tus percepciones, que crees ser objetos reales, como apariciones de tu propia realidad espiritual.

Los hombres a los que se dirigía en un principio el Bardo-Thodol pensaban y vivían según esas imágenes míticas, aplicadas en esa enseñanza a la que recurre el hombre como a su verdad misma, en el momento de morir. Debemos guardarnos de creer que el Libro de los Muertos sea un mito por el hecho de que contenga imágenes y representaciones míticas.

Pero ¿qué puede ser entonces el “Libro de los Muertos”?

Antes de tratar de responder a esta pregunta, me gustaría despejar otra “raíz” que da al “Libro tibetano de los Muertos” la dimensión de sus ideas filosóficas y religiosas.

La Rueda de la Vida


El Bardo-Thodol y su Mundo Espiritual

El Concepto de Existencia en el Budismo

En los Pali-sutras están recogidas las conversaciones (12) en que el Buda Sakyamuni, que fue en nuestro mundo el Buda, pregunta a sus discípulos cómo se creó el mundo vivo que es el campo de experiencia de los sentidos del ser humano.

El mundo de los sentidos se divide entonces en cinco constituyentes o agregados (13):

Forma,

Sensación,

Percepción-Concepción,

Impulsiones,

Conciencia.

Pregunta entonces el Buda a sus monjes:

¿Qué pensáis, monjes, la forma es eterna o perecedera?

Perecedera, ¡oh Señor!

¿Qué es entonces lo perecedero, el sufrimiento o la alegría?

El sufrimiento, ¡oh Señor!

Lo que es entonces perecedero, lleno de sufrimiento y sometido a transformación, ¿Puede deducirse que es propio de mí, de mi propio ser?

¡No, Señor!

Estas preguntas y respuestas se aplican igualmente a los otros cuatro agregados, según sus características. Así se describe el conjunto de la experiencia sensorial como perecedero, y de esta forma no alcanza ninguna realidad sustancial independiente o imperecedera.

Los filósofos budistas han tratado de captar siempre con mayor intensidad el fenómeno de esa impermanencia general.

Han llegado al fin a la concepción de que no sólo los objetos tienen todos visiblemente un final, sino que no subsisten ni un instante en su identidad. La imagen del objeto que nos aparece, y que no subsiste más que unos días o unos años, se presenta como una película: en unidades de tiempo ínfimas, el objeto transforma su existencia fugitiva. A velocidad vertiginosa, impensable, en que a una fase de existencia sucede otra, interviene en cada momento una ligera transformación visible. Esta enseñanza se transmitió principalmente en la escuela de los Savastivadins, que se desarrolló, en todo el norte de la India, en los primeros siglos de nuestra era (14).

Si la existencia de cada objeto se disuelve así en una sucesión de innumerables fases, cabe preguntarse lo que le ocurre al muerto cuya impermanencia es evidente para todos. Como todos los sistemas de pensamiento, en número apabullante en la India, el budismo admite desde siempre que la vida no se limita a un nacimiento.

Los deseos engendrados por las distintas acciones tienden a una descarga, como partículas de energía; es decir, a una nueva objetivación, a una materialización, al renacimiento, por lo que la existencia humana es como una concatenación de fases que llevan de la muerte a un nuevo nacimiento. Este fue el tema del Abhidharmakosa (15), la famosa obra de Vasabandhu (siglos IV-V d. de C.).

Se dice en el tercer capítulo: Si se describen los agregados solamente con sus nombres, es que no se niega su existencia. Pero ¿hay que aceptar entonces que los agregados pasan de este mundo al otro?

Los agregados desaparecen en cada instante. Por eso mismo no son capaces de moverse.

“Sin embargo, llegan a la matriz a través de la corriente de los estados intermedios (16), influidos por el peso de los actos pasados.

Al igual que para la luz, aunque desaparezca en cada instante, la corriente es ese instante capaz de ir a otro lugar. Los agregados se comportan de igual manera. Por eso no se puede hablar de migración. Está, pues, demostrado, aunque no exista el sí, que la corriente de agregados, bajo la influencia de las acciones realizadas a ciegas, vuelve a entrar en la matriz (17).”

Esto no es más que una breve cita de toda la argumentación que se prolonga a lo largo de muchas páginas. Vasubandhu trata de demostrar la afirmación de la existencia de un estado intermedio con citas de los sutras. En diversas ocasiones, los sutras hablan de un Arhat que, después de la muerte, pasa del último estado intermedio al nirvana (18).

Vasubandhu y las escuelas filosóficas búdicas, nacidas de su argumentación, ven en esto la afirmación de un estado intermedio del que se benefician en principio todos los seres vivos después de su muerte. Ha existido igualmente toda una serie de escuelas que se han negado a establecer semejante conclusión partiendo de los párrafos de esos sutras en cuestión. Son, por ejemplo, los Theravadin, los Mahasamghikas, los Lokottaravadin, por citar sólo a los más famosos.

El concepto de estado intermedio aparece igualmente en otros textos dedicados al Mahayana, por ejemplo en el Bodhisattvabhumi (19), compuesto poco antes del Abhidharmakosa. Se dice muy claramente: “Los muertos entran en el estado intermedio.” En la obra Vijnaptimatratasiddhi (20), el estado intermedio es un dato de la realidad. Sólo se discute en él el paso de los agregados del estado de existencia al estado intermedio, particularmente en el caso de un nuevo nacimiento.

El budismo considera, pues, la existencia humana como la liberación de una serie ininterrumpida de breves fases inapreciables y sometidas a los cinco agregados de la existencia. Estos cinco agregados componen el conjunto de la naturaleza corporal y espiritual de cada existencia individual. Pero de ninguna manera hay que considerar a esos constituyentes o agregados como objetos captables.

Son más bien unas categorías que permiten al pensamiento captar mejor las fases de la existencia. Y como esas categorías quedan liberadas con la muerte de su dependencia recíproca, se podría cometer el error de creer que se interrumpen en su duración. Pero en realidad sólo se interrumpen las fases del agregado de la forma, al menos en el caso de la materia grosera. Al instante sobrevienen unas fases más sutiles que pertenecen igualmente al agregado de forma.

El Bardo-Thodol habla de la forma de un cántaro o de un cuerpo espiritual (21) que posee el muerto. Y puesto que los otros cuatro agregados de sensación, percepción-concepción, impulsiones y conciencia pertenecen todos ellos al mundo espiritual, su continuidad después de la muerte, en la fase intermedia, no plantea ningún problema.

La existencia individual, ya esté viva, muerta en el estado intermedio, o renacida, se halla constituida precisamente por las fases de esos cinco agregados.

La concepción de un yo eterno como núcleo invariable de la personalidad no tiene cabida en esta representación de la existencia humana. No es éste el momento de explicar la enseñanza de la vacuidad. Se trataba sencillamente de precisar que esta afirmación del “Libro tibetano de los Muertos” se basa en el principio esencial de la filosofía búdica.

Continuará


Notas del Prefacio

(1) Se me encargó esta revisión cuando, al morir el lama Dawa Samdups, el doctor Evans-Wentz me llamó como consejero tibetano. La nueva edición del “Libro tibetano de los Muertos”, revisada y corregida por mí, apareció hace unos años en Olten, editada por Walter.

(2) Lha, en tibetano, no puede nunca sustituirse por el concepto de dios. La apelación de “dios” es grotesca para los Budas e induce a error.

Los dioses también pertenecen al ciclo de las existencias, mientras que sólo un Buda alcanza la liberación perfecta. He aquí los diferentes significados de la palabra Lha según el contexto:

1º Habitante de un grado de existencia más elevado que el de los hombres. Corresponde al Devas de la religión hindú y a las jerarquías celestes de los ángeles en la religión cristiana;

2º Espíritu vinculado a la tierra; demonios y genios de ciertos lugares y de ciertos elementos;

3º Formas de aparición de las realizaciones espirituales como los Dhyani Budas y los Boddhisattvas.

(3) Ver: Enseignements Bouddhiques tibétains, por Kalou RIMPOCHE, Ediciones Kagyu-Dzong, 1975, pág. 65. (N. del T.)

“Dharmakaya, literalmente el cuerpo del Dharma; es decir, el cuerpo informal y omnipresente de los Budas. Abarca y penetra todo, carece de cualquier característica limitativa, de toda determinación, trasciende a todas las categorías que emanan del espíritu. Se puede decir que es el cuerpo de la vacuidad.”

(4) Idem., p. 72 (N. del T.) “Sambhogakaya, cuerpo de gozo de los Budas, asi llamado porque goza de todo, los atributos y de todas las cualidades formales e informales.”

(5) H. KERN, “Manuel de bouddhisme hindou”, en Grundriss der indoarischen Philologie und Altertumskunde, Estrasburgo, 1896.

(6) En sánscrito, Triratna = Tres Joyas. (N. del T.) En tibetano, Keunchosoum = Tres Rayos y Sublimes. (N. del T.)



Notas de la Presentación

– La Experiencia de la Muerte en las Tradiciones Míticas

– El Bardo-Thodol y su Mundo Espiritual

(1) Mircea Eliade, Mythologies de la mort, en: Occultism, Witchcraft and Cultural Fashions. Chicago, 1976, p. 32.

(2) Tib Bar-do thos-grol.

(3) VgI. D. S. Ruegg, La Théorie du Tathagaragarbha et du Gorra. Paris, 1969, pp.245-393.

(4) E. G. Parrinder, God in African Myrhology, en: Myths and Symbols, Studies in Honor of Mircea Eliade, ed. J. M. Kitagawa y Ch. H. Long, Chicago, 2ª ed., 1971, página 117.

(5) H. von Glasenapp, Der Hinduismus. Münich, 1922, p. 49; Heinrich Zimmer, Attindisches Leben. Hildesheim, 1973 (Repr.), p. 410.

(6) Tib. gzhi’i od-gsal.

(7) Anguttara-nikaya, I,6.

(8) The Lakavatara-Sutra, traducción de Daisetz Teitaro Suzuki. Londres, 1966 (Repr.), p. 68 ss.

(9) E. Conze, Prajnaparamita-Literature. La Haya, 1960, p. 9 ss. Ver, así mismo, las numerosas indicaciones de D. S. Ruegg, en: La Théorie du Tathagatagarbha et du Gorra, Paris,1969, p. 411 ss.; ver, así mismo, la nota 3.

(10) Vgl. P. Poucha, Le livre des Morrs tibétain dans le cadre de la littérature eschatologique, en: Archiv Orientalni, 1952, p. 144 ss.

(11) E. A. Wallis Budge, The Book of the Dead, 2 vol., Londres, 1913.

(12) Z. B. Majhima-Nikaya, núms. 28 y 109; y Samyutta-Nikaya, 22.

(13) Sánscrito, “skandha”; tibetano, “phung-po”.

(14) E. Frauwallner, Die Philosophie des Buddhismus. Berlín, 3ª ed., 1969, p. 64 ss.

(15) Traducción de La Vallée Poussin, L ‘Abhidharmakósa de Vasubandhu. Mélanges chinois et bouddhiques. Vol. XVI, Bruselas, 1971.

(16) Sánscríto, “antarabhava”; tibetano «bar-do».

(17) Ver E. Frauwallner, op. cit., p. 78.

(18) Samyutta-Nikaya, 37-20. Digha-Nikaya, III, 237.

(19) Editado por Nalinaksha Dutt, Bodhisattvabhumi. Patna, 1966, p. 269.

(20) La Siddhi de Hinan-tsang. Trad. y anotado por L. de La Vallée Poussin. París, 1928, tomo I, pp. 191, 200, 358, 401.

(21) Tibetano, “sgyu-lus, yi-lus”.


Padmasambhava

Escultura de bronce, 24 cms de alto.

1600 – 1699 (17th Century), Linea Nyingma

© Collection of Museum der Kulturen, Basel